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Tosho-ji : Une vie monastique pour les nonnes et moines étrangers

~ Par Sebastian Volz

La chance unique de Tosho-ji : une vie monastique pour les nonnes et moines étrangers.

Les prêtres Shinto avaient depuis longtemps vu, dans le  creux de ce cirque de collines à la végétation  luxuriante, un lieu protégé des typhons, calme et propice à la rencontre avec les esprits. Au Japon du 8ème siècle, l’endroit fut naturellement choisi pour abriter le premier temple bouddhiste  nippon, qui traversa toutes les époques, appartenant successivement au bouddhisme Shingon et dès le 17ème siècle, à l’École de Dogen et de Keizan.

Son rayonnement était immense avec ses 1200 temples affiliés et la protection des grands clans Mori et Tokugawa, pourtant ennemis par ailleurs. Il abrita le grand moine poète Ryokan et plus récemment, son abbé fut le compositeur le plus  prolifique de poèmes chantés de Baika, l’art musical de notre École.

Il y a une quinzaine d’années environ, le temple de Tosho-ji, tombé dans l’abandon, fut repris en main par Suzuki Roshi avec  l’aide des temples affiliés pour en faire un Sodo, un lieu d’entrainement pour les moines. L’expérience américaine et australienne du Roshi ramena des moines et des nonnes de nombreux horizons, et depuis quelques années, un nombre conséquent de français de la grande sangha de Maître Deshimaru.

Le temple est donc aujourd’hui animé par une sangha mixte japonaiseet  internationale, plutôt d’âge mûr, qui suit une vie monastique adaptée à sa maturité ainsi qu’à la diversité des origines. Plusieurs anciens disciples de Maître Deshimaru y ont fait leur Ango,  plusieurs nonnes et moines étrangers, y compris de notre Sangha, y ont passé une année ou bien plus.

En quoi consiste cette vie monastique ? Ensemble d’un seul corps-esprit, réaliser Shikantaza, chanter et faire sonner les instruments, offrir notre respect, manger, travailler, étudier, se laver et se reposer. Par le rythme collectif et régulier de cette opération naît et vit ce que Maître Dôgen appelait « la pure assemblée ».

Un ango à Tosho-ji

Le retour d’expérience de Sebastian Voltz

Trois mois de vie monastique se résument à une seule journée. Réveillé au tambour, un long zazen démarre la journée, suivi d’une cérémonie, des Oryokis, du ménage, du thé, du Samu,du   déjeuner, de la sieste, d’un autre Samu, d’un autre thé, d’un repos, du dîner, du bain et d’un zazen avant de se coucher.

Bien sûr, les tâches et les responsabilités varient, les saisons et la sangha se  transforment, de nouveaux évènements et cérémonies ponctuent les mois. Mais chaque jour, par le rythme et les actions faites ensemble, notre attention se maintient du lever au coucher, le mental calmé par la fluidité d’une journée où il n’y a plus à choisir. De jour en jour, la pureté invisible de notre vie quotidienne transforme silencieusement notre corps et notre esprit.

Nos « personnes » se rebellent, des pensées négatives jaillissent – ennui, plaintes, lassitude, critiques des autres et du « système » -, le corps s’accommode parfois avec difficulté à la pratique, les voix montent de temps en temps, un conflit peut surgir. Le plus souvent, ces maux sont emportés par le flot continu et puissant du rythme des journées.

Je suis arrivé dans le dernier tiers de  l’Ango de printemps puis suis resté pendant l’été pour compléter la période officielle des trois mois. La période de l’Ango est intense, avec la présence d’une vingtaine d’Angoshas ainsi que celle des visiteurs occasionnels. A l’issue de l’Ango, le rythme se détend quoique les activités restent identiques. Arrivent alors les mois de Juillet et d’Août avec la chaleur humide et les typhons. Typhon  exceptionnel cette année, le fleuve déborde et nous voilà avec pelle et brouette à déblayer un temple affilié.

Le mois d’Août est aussi le grand moment d’Obon, les cérémonies pour les esprits défunts. Jean-Marc Genzo et moi-même avons pu ainsi aider à l’organisation et assister à plusieurs cérémonies dans les temples. Nous avons circulé aussi de maison en maison, au milieu des rizières en pleine montagne ou bien dans le fond des vallées, pour chanter le Daishu et le Kanromon face à l’autel des ancêtres.

Trois mois, jamais je n’avais « coupé » aussi longtemps de la vie mondaine. Une fois rentré, les accueils varient entre la curiosité et la surprise face au corps aminci, au visage au sourire clair. Par la répétition, ces trois mois se résument finalement à une seule journée, et cette journée s’est évanouie dans le fil de l’attention continue. Il ne reste maintenant que quelques rêves, aux couleurs vives de la réalité, et la vie à Tokyo continue comme si presque rien n’avait changé.

Un ango à Tosho-ji

Le retour d’expérience de Jean-Marc Delom

C’est par une chaleur étouffante que j’ai commencé cet Ango pour vivre ce qui m’apparaissait être une expérience. Dans la petite pièce à l’écart de tous je me remémorais les raisons qui m’avaient  amené dans ce temple. Un mélange d’angoisse, de doute, mais aussi de fierté d’avoir dépassé mes peurs de l’inconnu. Le sentiment d’être à ma place m’envahissait. Quitter sa famille, son travail,  ses habitudes, son confort pour trois mois, avait provoqué dans mon entourage un mélange d’incompréhension et de questionnement. Quant à moi je ne suivais qu’une seule chose … mon  intuition !

Je suis sorti rapidement du Tankario (période d’isolement), et après une cérémonie d’entrée dans le sodo (salle de méditation), de présentation au Roshi et aux Tokudo (moines et nonnes), les  activités journalières se sont vite mises en place : lever 4h, zazen, cérémonie, samu, thé et enseignement, samu, cérémonie, repas, repos, samu, repos, cérémonie, repas, douche, zazen, coucher 21h. La pratique continue s’installait, le temps n’avait plus d’emprise, seuls les sons dans le monastère rythmaient les journées. L’impression que j’étais là depuis des mois était présente en moi comme chez les autres.

Nous vivions ensemble dans un espace restreint. Nous dormions dans le sodo mais dans ce dépouillement total ou rien ne nous appartenait vraiment, sauf une valise et nos affaires de pratique ; j’avais l’impression d’avoir l’essentiel et tout à la fois. Un simple café accompagné d’un gâteau créait en moi un bonheur subtil et total. Cet espace était aussi un lieu de rencontre de nos egos, de se voir dans le miroir du regard des autres. Le rythme intense des journées, la fatigue exacerbaient les frictions, les tensions… Mais la pratique continue reprenait sa place et tout redevenait lisse, fluide et doux.

Cet Ango m’a permis aussi de mieux connaître et de tisser des liens forts avec Sebastian Mokusen. Nos activités en commun, les cérémonies, nos longues discussions, nos petites balades avant le  zazen du soir ont été autant de moments de partage et d’échange. L’Ango est un moment où nous pouvons aller en profondeur dans le fonctionnement et la construction du « moi » au travers de  cet « autre », par l’observation des différences, des ressemblances et dans tout ce qu’il a de profondément humain :  la conscience, les émotions, la parole qui fait sens et l’intelligence créatrice comme moyen de transformation et de changement.

Les cérémonies d’Obon furent non seulement l’occasion d’aller à la rencontre de la population et d’en comprendre le sens, mais aussi d’apprendre à vivre l’instant présent dans sa simplicité et son authenticité. Sans avoir trop répété, nous devions officier par l’ observation et la simple attention continue. L’erreur n’avait pas d’importance, seule l’harmonie entre nous comptait.

Vivre l’Ango  dépasse la notion de vivre une expérience. Après le départ de Sébastian Mokusen j’ai rencontré le « Silence » lors d’une sesshin puis en raison de ma difficulté à communiquer en anglais. Cette rencontre m’a amené peu à peu à réaliser « corporellement » et non mentalement l’illusion de mes connaissances passées et de mes certitudes du moment. Dans cette solitude et en voyant le reflet des choses, la vie apparaissait simplement maintenant.

En arrivant à Tosho ji j’ai eu l’impression d’y avoir déjà vécu. Le jour de mon départ j’avais l’impression d’y avoir toujours vécu.

Trois mois se résument en fait en un instant.

Un instant de silence dans cette « demeure paisible » !

Un ango à Tosho-ji

Le retour d’expérience de Javier

« Dans le champ, il ne restait plus que le chaume. Puis ils l’ont intégralement brulé… et maintenant, de nouvelles pousses vertes apparaissent ici et là. C’est l’opportunité de voir ce qui ressurgit de la cendre… »

~JMR Kôzan

Du point de vue subjectif, l’effet de cet ango de trois mois a eu un effet dévastateur sur le sens de mon « moi », mes préférences et mes résistances. Je me suis senti dépossédé de toute volonté de me différencier des autres, même dans les gestes personnels les plus simples et les plus basiques. Pendant ces 85 jours dans le temple, tout est organisé pour s’oublier soi-même. Peu  importait « qui » coupait le bambou pendant le samu, « qui » faisait le service des repas, « qui » chantait les sutras dans le Hato, ou « qui » méditait, assis dans le sodo. Il n’y avait que l’évidence d’être présent  à tout moment et le mot clé était une totale disponibilité.

Je n’étais plus que l’observateur de la vie qui se déroulait à travers mon corps physique. Il n’y avait pas de temps pour davantage, ou tout simplement « c’était ce que c’était ». Sans aucun doute, ce fût une des expériences de pratique les plus intenses et profondes de ma vie. Tout s’est rempli d’intensité, de ferveur et aussi de dévotion : le rituel des cérémonies, les sutras du matin, de la mi-journée et de l’après-midi, la cérémonie de repentir, tous les quinze jours, le bain quotidien…

Toutes les occasions ont été des opportunités uniques de faire vivre l’esprit d’éveil Bodhicitta, avec une énergie intérieure, ou dans la dévotion, dans l’abandon et souvent dans une remise en question personnelle continuelle…

En quittant le temple et en revenant chez moi, j’ai eu l’impression d’avoir vécu un rêve.

Ou peut‑être est-ce juste le contraire : le rêve est ce que je vis maintenant ?

Un ango à Tosho-ji

Le retour d’expérience de Pere

Chers amis de Tenborin, Si je dois résumer l’expérience de mon Ango au Japon, je dirais que cela a été une expérience intense, enrichissante, profonde, et aussi un peu difficile. Six mois après mon retour, je suis encore en train de digérer.

Deux points m’ont percuté, le premier concerne la présence, l’attitude compatissante et le savoirfaire de l’abbé du monastère, Docho Roshi. Je m’en souviens souvent, c’est une référence pour moi, il est désormais dans mon cœur. Le deuxième, la rigueur, le respect et la profondeur des quatre premières heures de pratique du matin au sodo (zazen, kinhin, genmmai) et au Hato (cérémonies). Pour l’exprimer d’une manière énergique, il me faut bien le dire : « tout était parfait »

Les responsabilités à la fois dans le Sodo et le Hato sont complexes, riches en détails, longues. Elles se déroulent souvent sur une bonne partie de la journée. C’est la pratique continue de  l’attention pleine. Au début, c’était bien difficile pour moi, mais peu à peu j’ai intégré les rythmes, les formes jusqu’au point de bien me sentir avec. Il faut dire que lorsque vous commencez à vous sentir à l’aise avec certains rituels, c’est le moment d’en changer, le moment de faire autre chose est venu. Il n’y a pas de zone de confort. Maintenant, avec la distance, je réalise à quel point tout  cela a été important pour centrer, enraciner ma pratique et déployer les compréhensions, les acceptations et la gratitude qui en découlent.

Finalement, je voudrais exprimer la forte expérience qu’a signifié « laisser tout tomber pendant trois mois » : famille, nom de famille, amis, stimuli de la vie moderne, opinions personnelles, vêtements civils, cheveux, les saveurs sans graisse, sans sucre, avec peu de sel… Il n’y a pas de place pour s’identifier à l’ego. J’ai ressenti une profonde fragilité émotionnelle. Je n’avais rien auquel m’appuyer si ce n’est à la pratique ou à moi-même. Je ne le vois peut-être encore très clairement, mais je ressens en moi un nouvel espace de patience et d’humilité•

Karma et liberté

Enseignement – ressource

Par Florian Demont

L e karma. Ce terme est souvent vu comme synonyme de destin ou de déterminisme. Le karma donc serait un résultat et nous sommes condamnés à en faire l’expérience. On peut trouver quelque  part la même chose (même si c’est de façon beaucoup plus sophistiquée dans la culture védique, les Upanishads et aussi dans la culture occidentale ; en particulier dans le matérialisme scientifique  selon lequel nous sommes véritablement condamnés à faire l’expérience du jeu mécanique des causes et des effets comme décrits dans les meilleures théories – et d’après ces théories  il n’y a aucune autre expérience possible.

Néanmoins, si on voit le karma comme un résultat, ceci ne saurait être forcément dû à une théorie particulière à laquelle nous adhérons. Du point de vue bouddhiste, il y a des raisons  sychologiques à la fatalité. Si nous nous sentons isolés, incompris ou humiliés, alors nous sommes pris en otage par ce dont nous faisons l’expérience. Si nous nous voyons comme des victimes des circonstances, de notre passé, de notre personnalité, ou des autres, alors nous nous sentons vraiment condamnés à faire l’expérience de ce que nous expérimentons. Un tel point de vue fataliste est à l’origine d’une vie empêtrée dans la souffrance.

Les enseignements même du bouddha sur le karma visent à nous montrer une manière de sortir de la souffrance : en brisant le sortilège de la fatalité. Pour ce faire, il se concentre sur le sens du  mot karman : action. Ainsi pour les bouddhistes, le karma est beaucoup plus en lien avec les actions qu’avec les résultats. Comment cela fonctionne t-il ? D’abord nous devons comprendre la  puissance des actions de notre mental, de nos paroles et de notre corps. En jugeant comme nous jugeons, en disant ce que nous disons, en faisant ce que nous faisons, nous sommes  continuellement en train de façonner notre réalité. Si nous réduisons nos actions aux mêmes vieux schémas que nous avons toujours suivis, notre réalité ne sera qu’une répétition stupide et  ennuyeuse ce qu’elle a toujours été – récurrence éternelle de la pire sorte. Mais si nous ouvrons notre esprit, si nous considérons nos différentes options, et si alors nous façonnons attentivement  nos actions, la réalité sera riche et satisfaisante. Vraiment, cela doit être car c’est la loi du karma. Les résultats seront toujours inévitables, mais pour les esprits calmes et sages, les actions sont complètement souples, et c’est ce qui fait la différence.

Aussi, la façon dont les bouddhistes comprennent le karma nous fait réaliser que nous ne sommes ni otages ni victimes. Car se considérer comme tels, est au cœur même des pièges générés par la  souffrance et c’est aussi au centre des perceptions erronées que les bouddhistes appellent l’ignorance. Comprendre le grand potentiel des actions de notre mental, de nos paroles et de notre corps permet de voir la réalité telle qu’elle est : une souplesse interdépendante.

Il existe de nombreuses variétés de bouddhisme, mais toutes cherchent à corriger notre perception et à nous donner un accès direct au réel. Toutes enseignent la discipline éthique, peuvent y  ajouter l’amour et la compassion ; certaines enseignent par le corps, d’autres utilisent les visualisations et les mantras. Mais toutes attribuent l’accès total et direct à la réalité aux esprits sereins, clairs et éveillés, pour lesquels la souffrance est tout au plus un souvenir lointain du passé. Toutes ces méthodes nous apprennent à nous concentrer sur nos intentions, sur la volonté derrière nos actions. Nous apprenons à identifier nos intentions derrière nos jugements, ce que nous voulons atteindre par nos actes de langage et tous nos petits désirs, nos mobiles et nos besoins derrière les actions de notre corps. Plus nous voyons clairement le fonctionnement de nos intentions, plus nous pouvons influencer nos actions. Ceci est un point très important, et nous pouvons l’observer  clairement pendant zazen : intentions, volontés, mobiles et besoins apparaissent et exigent l’action, mais nous ne bougeons pas.

Ainsi la liberté dans le bouddhisme se résume ainsi : nous ne devons pas systématiquement faire ce que nous avons la volonté de faire. Et de réaliser cela nous donne assez de marge pour influer sur nos actions. Cette influence sur l’action, à son tour, nous permet de façonner la réalité en conscience. Et c’est ainsi au final que nous aurons la capacité d’abandonner toute souffrance.

Remarquez à quel point ceci est différent de la conception occidentale du libre arbitre. Tous les théologiens, philosophes et scientifiques qui s’intéressent au libre arbitre ont toujours été  pleinement conscients du fatalisme et des façons de penser le monde qu’il induit. Ils se sentent menacés par ces façons de penser car ils les trouvent soit inévitables, soit hautement probables ou simplement extrêmement répandues. Mais au lieu de déplacer l’objectif de leur recherche sur le moment présent, où il devient clair que nous ne sommes ni des victimes ni des otages condamnés à faire l’expérience de ce que nous expérimentons, ils ont essayé de se raisonner pour sortir du problème. Ils ont cherché à combattre le fatalisme par la pensée conceptuelle. Plus particulièrement, ils se sont efforcés de trouver quelle sorte de contrôle conscient nous avons sur nous-mêmes et le monde. Ils ont voulu découvrir s’il était possible de comprendre les phénomènes et de leur donner  une direction différente.

En regardant les gens dans la rue, dans les transports, au travail, à la maison ou ailleurs, en observant leur regard, la couleur de leur peau et leur attitude, nous arrivons à la conclusion que de   telles recherches sur le libre arbitre ne débouchent sur rien. Si nous sommes empêtrés dans notre souffrance, essayer de saisir un phénomène désagréable pour lui donner une direction différente  et meilleure n’est pas une stratégie viable. Ça ne marche pas. On n’obtient que davantage de frustration, d’isolement, de souffrance et on finit par trouver que nous sommes victimes ou otages des autres, des circonstances et du monde.

Le bouddhisme – sous toutes ses formes – nous offre une porte de sortie. Se concentrer sur ce que l’on fait ; Comprendre qu’il n’est pas toujours nécessaire de faire ce que l’on veut faire. Explorer  les interdépendances auxquelles nous sommes confrontés ; explorer leur souplesse ; et le plus important : se détendre et ne pas prendre les choses trop au sérieux. Laisser tomber et faire taire  notre petit moi cynique. Après tout, toute cette souffrance n’est quele jeu illusoire de nos perceptions perverties.

En fait, nous et l’univers allons plutôt bien, les choses changent et nous pouvons façonner la réalité aussi librement que nous l’entendons. Cela est entre nos mains

 

Par Lana Hōsei Berrington (traduit de l’anglais)

Dans le zen on chante parfois le verset du repentir :

Ga shaku sho zo sho aku go
Kai yu mu shi ton jin chi
Ju shin ku i shi sho sho
Issai ga kon kai san ge

En voici la signification :

Tous mes karmas passés toxiques ou néfastes (ou mes anciens karmas qui se sont enchevêtrés), nés du désir sans commencement, de la haine et de l’illusion, à travers les actions de mon corps, de mes paroles, et de mon esprit : je les admets aujourd’hui.

Voilà le verset du repentir que nous chantons de temps en temps dans notre pratique du zen. Il nous vient du Bodhisattva Samantabhadra dont le nom signifie Vertu Universelle ou Bonté  Universelle. Il faut dire qu’on ne parle pas souvent de lui.

Tandis que le Bodhisattva Manjusri (Monju Bosatsu) illustre la sagesse, le Bodhisattva Avelokitshevara (Kannon ou Kan ji Zai bosatsu) la compassion, Samantabhadra (Fugen Bosatsu) incarne la sagesse en action. Il enseigne qu’il ne peut y avoir de sagesse si celle-ci ne bénéficie pas aux êtres – la sagesse doit être appliquée dans la vie quotidienne. Aussi Fugen Bosatsu symbolise la pratique. J’aime à penser à Samantabhadra comme au Bodhisattva qui est simplement présent, une personne aimante, près de nous.

Peut-être n’entendons-nous pas trop parler de lui car l’une des particularités de la pratique de Samantabhadra est « de faire le bien discrètement ». On le mentionne dans le sutra du Lotus, dans le sutra de l’Avatamsaka (la guirlande de fleurs) dans le sutra des repas, car il a beaucoup influencé notre cérémonie. Samantabhadra est réputé pour ses dix voeux, dont il est question dans le dernier chapitre du sutra de la guirlande de fleurs. Et le quatrième voeu est celui du repentir : « Depuis la nuit des temps, j’ai agi avec maladresse dans la haine, l’ignorance et l’envie, par les  actions de mon corps, de mes paroles, de mon esprit. Déterminé à recommencer du début, je me repens. » C’est facile de voir comment à partir de ce voeu nous en arrivons au verset du repentir : les mots sont quasiment les mêmes.

Et aujourd’hui dans ce teisho, je voudrais parler du verset et de la cérémonie du repentir.

Le mot repentir véhicule certaines images, comme par exemple des gens prêchant dans la rue hurlant « repenstoi pécheur ! » ou la confession des catholiques et le prêtre auquel il faut confesser ses péchés pour en obtenir l’absolution.

Mais dans le bouddhisme, il n’existe pas cette idée chrétienne de « péché ».

Dans le christianisme, le péché est un acte immoral, une transgression contre la loi divine plutôt qu’une infraction à une loi naturelle. Les chrétiens le vivent comme quelque chose de honteux, de négatif qui génère la culpabilité. De plus, l’idée de péché est en lien avec une « pouvoir extérieur », celui de Dieu, du  Christ, ou d’un saint qui facilitera le pardon et la rédemption.

Dans le bouddhisme, ce pouvoir de redemption est appelé tariki. Il est présent dans certaines écoles bouddhistes, notamment celle de la Terre Pure. Le contraire de tariki est joriki, ou « pouvoir personnel ». On rencontre cette notion dans le zen.

Le « péché » chrétien qui induit honte et culpabilité, nous incite aussi à rester ancrés dans le passé, à consolider une histoire totalement inventée mettant en avant nos aspects les plus mauvais : «  Mon dieu ! je suis si horrible, je dois être puni » ; ceci est une attitude très egocentrique, qui fait du petit moi le moteur de toute situation. La culpabilité et la honte en nous rendant incapables de  nous concentrer sur le présent ne cherchent pas à nous faire aller de l‘avant et à lâcher prise.

Dans le bouddhisme, le repentir n’a rien à voir avec la culpabilité et la honte. Il s’agit simplement de reconnaître et de voir clairement le rôle que nous jouons dans le monde. Nous pouvons  exprimer nos regrets par rapport aux souffrances que nous avons causées ; nous pouvons nous excuser si c’est approprié ; nous pouvons prendre nos responsabilités ; puis aller de l’avant. En voulant reconnaître et admettre ce que nous avons fait, nous pouvons nous tourner vers le présent et nous confronter à ce qui est ici et maintenant. Reconnaître est un mot magnifique ; j’ai vérifié les origines du mot anglais et découvert qu’il venait du vieux français recognoistre, qui signifie re-penser, rappeler à l’esprit, connaître à nouveau.

Ainsi, il peut y avoir une véritable éclosion de la sagesse dans la reconnaissance de nos mauvaises actions. Dans le bouddhisme, quelles que soient les conséquences de nos actions, bénéfiques ou  non, bonnes ou mauvaises, elles nous appartiennent. Et l’une de nos tâches est de le reconnaître. C’est le sens du mot anglais AVOW (avouer) ; j’avoue maintenant pleinement signifie que je  reconnais, que je regarde avec les yeux ouverts. Penser à nouveau, à partir de l’avant, lâcher prise et se tourner vers le présent.

Lorsque nous pratiquons les rituels et que nous chantons le verset du repentir, nous ne demandons pas à quelqu’un de nous pardonner pour ce que nous avons fait ; ce n’est pas « bénis-moi mon père car j’ai péché », ce qui serait l’ « autre pouvoir ». C’est important de ne comprendre cela, car au final il n’y a pas de différence entre nous, la personne à qui nous pourrions demander pardon pour le tort que nous avons causé, et les actions que nous avons commises.

En allant de l’avant, un élément du repentir nous encourage à ne pas créer de nouvelles conséquences néfastes. Se  repentir ne veut pas dire que l’on peut continuer à faire le mal. Ce n’est pas parce que l’on peut se remettre d’une jambe cassée que l’on doit forcément se la casser de nouveau.

Guy parle souvent de donner et recevoir ; celui qui donne, celui qui reçoit et le cadeau ne sont  pas séparés, mais Un . C’est la même chose à propos du karma : Celui qui agit, celui à qui il est fait du bien ou du mal, et les conséquences ne sont pas séparées ; ils sont Un. Le vrai repentir ne peut se cantonner à « une vue partielle ou fausse », il ne peut entériner la séparation des trois et signifier que nous ne sommes pas responsables des conséquences. Dans le bouddhisme, la vue juste et la compréhension juste consiste à s’éloigner du chemin de la confusion, de l’ignorance et de la pensée illusoire. C’est le d’atteindre la sagesse et la vision juste de la réalité.

Aussi dans le zen il y a deux sortes de repentir : formel et informel. Le repentir formel, c’est s’excuser par exemple pour avoir fait du mal à quelqu’un sur un point précis. Notre verset du repentir est formel sans être spécifique.

Nous chantons le verset du repentir avant la cérémonie d’ordination, avant de recevoir les préceptes. Au début de notre cérémonie de Ryaku fusatsu (cérémonie du repentir, ou cérémonie de purification), nous ré-affirmons notre engagement dans les préceptes. Ryaku signifie bref ou simple et fusatsu signifie continuer la bonne pratique et arrêter les actions nocives. Cette cérémonie que nous avons faite plusieurs fois à Lanau est plus courte que celles qui sont faites chaque mois dans les temples au Japon. Mais même abrégée elle maintient vivante la bonne pratique qui vise à soutenir la pratique de sagesse de Samantabhadra.

Cette cérémonie est semblable à celle du Theravada et à celle d’autres écoles de bouddhisme, où traditionnellement, les moines/nonnes de la sangha se rassemblent deux fois par mois (pour la pleine et la nouvelle lune) et avouent publiquement toutes leurs transgressions aux règles de Pratimoksa du Vinaya (le code de conduite des moines et nonnes) qu’ils ont commises au cours des quinze derniers jours (227 possibilités de transgression pour les hommes et 311 pour les femmes). Chaque règle enfreinte donne lieu à une sanction déterminée, qui va de présenter des excuses à être exclu de la sangha. Mais ne vous inquiétez pas, dans le zen nous ne faisons pas cela, nous ne nous confessons pas ni ne nous repentons de nos actes face à la communauté ou à une quelconque tierce personne. Il n’y a pas non plus de code de sanctions établi. Notre repentir est beaucoup plus large et inclusif. Il est non spécifique et nous reconnaissons toutes les actions néfastes commises  par notre corps, notre esprit et nos paroles depuis le début des temps. Reconnaître et regretter nos actions mauvaises est intériorisé, et éveille notre propre esprit de compassion.

Nous chantons ce verset avant de faire quelque chose d’important : c’est comme aller de l’avant et faire table rase, comme laver un vêtement avant de le teindre. C’est ce que nous appelons repentir  formel. Nous pratiquons dans le zen le repentir ‘’sans forme’’.

C’est le repentir dans le royaume ultime. Absolu, au-delà de toute idée de bien et de mal, de bénéfique ou de nocif, d’aider ou du faire du mal, c’est lâcher prise totalement. Et zazen, c’est  exactement le repentir ‘’sans forme’’. Daikan Eno, (Huineng) le 6ème patriarche, a beaucoup parlé du repentir ‘’sans forme’’ dans le Sutra de l’Estrade. Il dit que le repentir ‘’sans forme’’ annihilera toutes les fautes du passé, du présent et du futur, et nous donnera la possibilité d’atteindre la pureté de pensée, de parole et d’action car le repentir sans forme a lieu à chaque instant.

Maître Eno écrit : « Depuis le moment précédant la pensée, le moment présent de la pensée et le moment suivant la pensée, d’un moment de pensée à un autre moment de pensée, je ne serai pas  affecté par la sottise ou l’illusion, le mensonge ou la vanité, la jalousie ou l’envie, ou tout autre faute qui en découle. Qu’ils disparaissent immédiatement et ne reviennent jamais. »

Le repentir ‘’sans forme’’ manifeste notre vraie nature en ce moment même.

Dans la réalité de notre vie, dans ce monde relatif où nous vivons, nous devons faire des choix chaque jour. C’est inévitable. Nous devons décider de ce qui est bon ou mauvais – mais en zazen nous laissons simplement passer les pensées, pas de discrimination, pas de jugement, seulement la pure Présence. Nous sommes totalement libres de toute discrimination. Le repentir, c’est ne pas  s’attacher à notre passé, et zazen c’est lâcher prise complètement. Aussi notre pratique de zazen est aussi la plus pure, et la plus complète forme de repentir.

Nous avons besoin de ces deux formes de repentir pour pouvoir aller de l’avant à chaque instant. Le repentir formel efface l’ardoise, et adoucit les conséquences des actions égotiques de notre  corps, de nos paroles et de nos pensées. Le repentir sans forme s’attache aux racines de ces actions ; le repentir formel nous prépare pour zazen ; le repentir sans forme est zazen lui-même.

Dans le sutra des 42 sections le Bouddha dit : « Si une personne a mal agi et ne s’en est pas repenti en effaçant même toute pensée de repentir, ses méfaits l’engloutiront, comme l’eau retourne à la mer et devient de plus en plus vaste et profonde. »

C’est bon de se repentir, c’est bon de reconnaître nos mauvaises actions, c’est bon de les abandonner et d’essayer de faire mieux la prochaine fois. Dans le zen, nous travaillons sur les préceptes, que nous soyons assis en zazen ou engagé dans les activités de notre vie quotidienne. Ce sur quoi nous mettons l’accent, c’est le retour à notre vraie nature d’avant toute pensée de séparation.

Dogen Zenji a écrit : « Nous devons méditer sur le repentir. C’est le sens exact de ce qu’est un bouddha réalisé. Avec le repentir nous recevrons probablement l’aide invisible des Grands Sages.  Repens-toi auprès des bouddhas avec tout ton corps et ton esprit. La puissance du repentir dissout toutes les racines du mal. Voilà la couleur unique de la vraie pratique, le vrai coeur de l’espoir, le vrai corps de l’espoir. »

Dans le sutra de Samantabhadra nous pouvons lire : « L’océan de tous les obstacles karmiques naît simplement des pensées illusoires ; si nous souhaitons nous repentir, asseyons-nous dans la posture juste et soyons conscient de la vraie réalité. Tous les méfaits se dissoudront dans le soleil de la sagesse » •

U signifie existence, Ji signifie temps

« Généralement, le terme uji fait référence à un moment où quelqu’un se trouve momentanément en possession d’une chose qui circule entre des personnes, comme, par exemple, de l’argent. Dans la phrase « Je paierai quand j’aurai (de l’argent) », « quand » est le caractère chinois ji et « aurai » est u. Parfois uji cible un laps de temps limité faisant partie d’un moment qui continue à passer sans interruption. Ce sens d’uji est souvent utilisé dans les écritures bouddhistes et dans les textes zen. Il signifie non seulement un moment en tant que point dans le temps, mais parfois aussi une courte période de temps pendant laquelle quelque chose continue en gardant le même état. »

Révérend Seijun Ishii, Université de Komazawa

Uji est un summum du Shobogenzo qui touche directement aux points essentiels du temps et de l’existence. L’approche est très pragmatique et en même temps très déroutante car elle trompe nos perceptions intuitives. Mais finalement, Maître Dôgen met en avant l’action comme la clé de révélation de l’existence-temps.

Je traduis ici un paragraphe qui explique l’essence de Uji et le point de vue de l’éveillé à son sujet.

Uji – Paragraphe 7.

« Nous ne devons pas comprendre seulement que le temps s’écoule. Nous ne devons pas apprendre que l’écoulement du temps est son unique aspect. Si nous laissons le temps s’écouler et  s’éloigner de nous, nous sommes alors complètement séparés du temps. Ceux qui échouent à expérimenter et entendre la vérité de l’existence-temps comprennent seulement que ‘le temps passe’.  Saisissez l’essentiel: toutes choses sont à la fois liées les unes aux autres en un écoulement et à la fois des « moments » distincts. Et parce que tous ces moments sont l’apparition de l’existence-temps, Ces moments sont notre existence-temps, notre vie véritable. »

Nos expériences du temps sont en premier lieu celles d’histoires et d’évènements qui défilent. Celles des cycles des journées, des mois, des saisons et des années. Celles de nos proches et des autres. Les enfants naissent et deviennent adulte. Les adultes vieillissent et disparaissent.

Notre expérience nous montre l’écoulement du temps et cette qualité nous semble à tous évidente. Cette qualité est en effet un authentique aspect du temps reconnu par l’éveillé. Mais à la différence de l’éveillé, nous extrapolons.

Nous imaginons le temps comme continuant à s’écouler en dehors de notre portée, en dehors de nos perceptions, pour former et consolider un futur et un passé. Notre mental construit ces « extensions » du temps et utilise nos souvenirs pour les rendre crédibles. Au point que nous croyons dans l’existence réelle du passé et du futur. C’est là la source majeure de notre souffrance.

Le temps de l’éveillé se déroule sous ses pieds comme le tapis roulant de la salle de sport. Le temps n’existe qu’à travers ce qu’il expérimente, pas au-délà. Pour cette raison, il n’est jamais dans l’attente et la peur n’a pas de prise sur lui.

Ainsi Dôgen Zenji explique que le temps ne peut se révéler qu’à travers l’expression vivante de la réalité. Nous ne pouvons concevoir le temps sans concevoir de mouvement. Et l’existence inversement ne peut apparaître qu’à travers le temps. Comment expérimenter en effet quelque chose qui n’apparaitrait à aucun instant?

Temps et existence se révèlent ainsi l’un l’autre pour former Uji, l’existence-temps.

Cette révélation ne peut se faire que dans l’instant présent, dans le contact entre le temps d’une part et ce qui apparaît d’autre part. Ainsi, chacun, chaque être porte avec lui son propre temps dans lequel son existence rayonne.  Et nous ne pouvons en fait pas échapper à Uji. Où serait notre vie si elle était en dehors de ce qui apparaît maintenant ?

Uji est le moment présent de chaque être sensible, le point d’incandescence de la vie. Réaliser l’existence-temps, c’est réaliser que le temps est composé d’une succession de « moments ». Parce que temps et existence sont intimement liés et que toute existence naît et meurt, le temps lui aussi naît et meurt pour former des « moments ».

Quelle est la durée d’un moment ? Un moment dure le temps d’une vie, d’une saison, d’une lune, d’une journée, d’une respiration. Il dure le temps qui s’écoule entre la naissance et la mort d’une expression vitale.

Nous ne voyons pas ces moments de vie car nos « extensions » illusoires du temps absorbent notre conscience dans ce qui est mort depuis longtemps car fait de nos souvenirs.

Pratiquer Uji, c’est prendre conscience de ce qui fait d’une existence un moment, c’est–à-dire prendre conscience de sa naissance et de sa mort. La grande pratique d’Uji est Hishiryo, l’art de zazen, qui consiste à s’élever sur les hauteurs desquelles toute pensée et toute expérience sont vues lorsqu’elles surgissent, vivent et disparaissent.

Nous pouvons pratiquer Uji en prenant conscience du début et de la fin des moments vitaux qui nous sont intimes comme ceux de notre respiration. Il suffit de porter notre attention sur l’espace qui se développe entre l’expiration et l’inspiration.

Dans notre vie courante, en nous concentrant sur l’espace entre deux actions –par exemple entre deux bouchées, deux phrases, deux pensées,…-, nous donnons naissance et mort au « moment ». Ce faisant nous lui donnons vie et rayonnons de tout notre existence-temps.

Petit poème d’Uji

Le caillou tombe à l’eau ridée
L’eau est un miroir
Le soleil se lève sur la terre endormie
Les étoiles pointent

Refermer la porte lorsque nous rentrons,
Saluer l’arrivée, saluer également le départ,
Refermer la porte lorsque nous sortons,
Et ainsi ne laisser aucune trace
Dans l’espace

Sebastian Mokusen Volz, 23 Avril 2018, Tokyo